生 活 的 藝 術 之 南 境 知 識 棧

四、精神上之自我

1. 古奧義書之我慢（ahamkāra）及自我（purusa, jīvātman and paramātman）

l          我慢（ahamkāra）：

在早期奧義書中，我慢（ahamkāra）被視為世界的我意識（I-consciousness）。我在上、下、西、東、南、北。我即是此世界之全部。亦即，以我慢作為宇宙之原理。但未清楚說明我慢為何。

後期奧義書說明，我慢為人的心靈（mental）活動，且我慢與我（me）相關，並認為一切認知及生理、心理及心靈活動似均以我慢為中心。此處似有將我慢視為自我之傾向。但因我慢為自我的十九個部份之一，且以醒及夢狀態為其活動範圍，因此，我慢並非人之本質。

我慢基本上如同被誤解的阿特曼，同樣被視為主體者，且認為我慢具有認知及活動兩種意向（disposition）。而前述自我的十九個部份，則是主體中心論的自我概念之先決條件。然而，我慢之重要性遠不及於布魯夏或阿特曼。因阿特曼與梵為奧義書之主要關注議題，而布魯夏則是擬人化（anthropomorphic）的自我概念及梵之同義詞。

l          布魯夏：

早期奧義書指出：布魯夏即是梵，它即是人的阿特曼。布魯夏存於萬物以及個人之自我（布魯夏）。布魯夏遍在於萬物，存於熟眠時之心臟中，經由識可至此阿特曼。此即實在之本質，此即祕密之教導（Upanisads）；亦即，生命氣息即是布魯夏，它即是實在。

後期奧義書闡明：布魯夏位於個人之自我（阿特曼）中，其大小有如拇指，它是三世之造物主。它即是彼（That）。布魯夏即是內在之自我（antarātman），布魯夏清淨且恆常不朽。由布魯夏生出萬物，有如諸河流向海洋而失其名稱及形式（nāma-rūpa，名色），萬物將歸之於布魯夏。布魯夏是一且恆常。凡知布魯夏之人將獲不死。

無疑地，布爾夏與阿特曼密切相關，亦即，此擬人化之梵有兩層面：

1.          作為人之布魯夏，以及作為世界之布魯夏，而此與阿特曼之兩層面相一致。

2.          作為個人自我之阿特曼（jīvātman），以及作為世界原理之至上阿特曼（paramātman）。此處僅討論關於人的部份。

l          阿特曼：

n          早期奧義書：

早期奧義書說明，在宇宙的太初，除阿特曼之外，不存在任何其他。阿特曼之形式即是人（布魯夏）。阿特曼入於人身且成為各種機能。阿特曼即是個人之自我，萬物繫於它，此內在之自我比子、財富、一切更加親愛。

阿特曼存於吾人自身，它是不死，因它為萬物恆常之本質。阿特曼為人的內在主宰者。人類（mānusa） 為阿特曼，因布魯夏存於人。布魯夏即是阿特曼、梵、恆常及全體。

世界之全部只是梵而已。萬物出自於梵，將歸之於梵。梵是萬物存在之根本原因。梵由意所構成，其身是生命氣息，其形式為光，其概念為真實，其自身之本質（阿特曼）為虛空。它遍於萬物。此阿特曼即是心臟中之自我，其小如種子，其大則廣於一切世界。

彼為一切之最精微之本質，萬物均以彼作為其自身。彼即是實在。彼即是阿特曼。彼即是你。

n          晚期奧義書：

晚期奧義書繼承前期說明，至上之布魯夏高於一切，且布魯夏即是阿特曼。高於感官為意，高於意為智（sattva），高於智為統覺，高於統覺為未顯現。但布魯夏高於這一切且無所形相。此布魯夏即是阿特曼，它即是內在之自我。彼即是此。它不僅無形且恆常。一切全存於彼自身，而彼自身又存於萬物。彼之自我顯現成為萬物。凡見彼一之人，離於憂愁及愚痴。即，梵為人之自我，而具有此知識者將成為不朽。

為得此知識，人須明暸自我與感官、意、統覺、識之關係，以阿特曼為前導，馴服那些使清淨阿特曼受污的一切生理、心理、心靈活動，且領會識為阿特曼之意向，由識而接近真正之恆常本質而獲不死。

小結：

l        在奧義書中甚少討論我慢，因其重要性遠不如布魯夏及阿特曼。在早期發展中，我慢似被當成世界之原理，以之作為阿特曼及梵之同義詞；但在後期發展中，我慢並非自我或人之本質，而只是自我之一部份，且將我慢理解為意識到我自己（I or me）本身存在之意義。

l        事實上，奧義書長篇大論地且一再重述地深究人的自我之本質，並以之構成人的概念。奧義書並不接受物質（身）的自我概念，而所提出關於自我之概念計有四種：

（1）以生物為主的或有機的自我概念，即，生命氣息；

（2）擬人化之自我概念，即，布魯夏，且具有前述的兩層面；

（3）主體中心論的（agent-centric）自我概念，即，我慢。此種自我，既是知者（knower），也是行為者。我慢是自我概念之核心，因我慢育成對真正自我之錯誤認知；

（4）本質之自我概念，即，阿特曼或梵，它是萬物──大宇宙或個人之小宇宙──之一元的本質。

但在此四者之中，唯有阿特曼或梵（或此二者之同義詞）才是奧義書所主張之自我概念。

l        在奧義書典籍中，氣息與布魯夏常被用指梵，布魯夏尤其如此。在自我概念 之發展上，吾人可說氣息為第一階段，布魯夏為第二階段，而阿特曼為最後之階段。但此三用詞常混用於自我之討論上。此些用詞均用於探索自我之真正本質的同一目的上。

l        奧義書關於自我的真正本質之探究，可綜論如下：

（1）一方面，此些用詞被用作自我之同義詞，以解說經驗的、心理、心靈的、智性的及精神的形態等之認知。而另一方面，又說明可於醒、夢、熟眠及瑜珈等不同狀態中發現自我之本質。

（2）以此作為基礎，進而主張自我之內在本質，僅能發現於第四狀態（turiya）或瑜珈的精神形態之認知中發現之。

（3）在理解自我為個人及宇宙之本質上，仍以形上之自我概念為至上。

（4）就阿特曼或梵為萬物之本源此點而言，知識的、形上的、本體的、神學的、及宇宙論的關注及討論，似乎彼此相關。

（5）真正的自我被視為個人或宇宙之本質，就此而論，奧義書所無條件接受且絕不妥協者，似唯有恆常實在之概念。

2. 初期佛學之我慢（ahamkāra）、無我（puggala and anattā）及無常

l        奧義書所主張之我慢及本質的自我概念完全不同於初期佛學。早期的初期佛學中，雖強調探討自我之重要性遠甚於感官之樂及財富，但所謂自我探索是指關於人為非本質之存在或無我（anattā）之正確見解，而非發現人是本質之存在，如奧義書之主張。

人之愛自己是由於我慢所致。而吾人因誤解且執著於五種集聚要素，故認為它們構成我或是我所有；但若明暸五蘊實則為無常變易，將不執取之，而不再以之為我或我所有。

吾人錯誤之概念不僅肇因於誤認此五種集聚要素為恆常不變，且亦由於錯誤認知感官為自我所致。吾人常以為六入為我自己（ahamkāra）或我所有（mamakāra）。但它們不可能為我自己或我所有，因無常變易見於其中。若去除此錯誤概念，吾人將不再視六入為我自己或我所有。

l        早期的初期佛學：

在初期佛學各時期發展中，一致關切及討論之主要議題為：去除造成自我本位（ego）主義之我慢、認知人為非本質的存在、體認由五種集聚要素所構成的人是無常且非本質的存在。

四種人（puggala）之區分是以行為活動、語言及意（思惟）作為分界點。人的概念是以道德倫理作為標準，而不是以出身作為判定指標。錯誤的行為、語言、思惟係源自於渴愛。因渴愛使人生出且墮落。

人是五種集聚要素所成，猶如車由各部份所構成。人之所以稱為人，是由於渴愛、貪求、執取此五種集聚要素。不僅如此，人之所以為生類，是因具有感官，而由於六種感官與其六種客體相接觸，故產生六種認識。人即是擔負此類重荷之負荷者。

由上可知，‘puggala’之概念明示初期佛學的人概念──人是由無本質的五蘊及六入聚合所成，而不是本質的自我。

l        後期的初期佛典：

在後期的初期佛典中，非本質的自我概念受到廣泛討論。無知之人誤以為五種集聚要素為其本身，由於此錯誤認知而產生我慢之自我本位意識，因而，六種感官成為苦之入口。但經由正確之認知（正見），可知五蘊在過去、現在及未來均不是我。而所謂我，其實只是我慢。一旦去除我慢以及對五蘊之錯誤認知，則獲解脫。

阿羅漢（arahanta，完人之概念）即是解脫者。但何以解脫之阿羅漢卻仍使用‘我是……’及‘此為我所有’等用語？此類用語為隨俗之表達方式，以作一般溝通之用，而非認為人（五蘊）為本質之存在，或仍存有我慢之自我本位意識。

五蘊為無常變易，但因誤認它們為恆常且執取之，因而憂悲苦惱。五種集聚要素是非本質的，因吾人並未發現它們任何之一，具有不會變易之任何本質。因此，五蘊並非我，也非我所有。

如同五蘊並非自我，在過去、現在、未來六種感官、其六種客體也非自我。此外，使六種感官及其客體產生之原因及條件，同樣也不具任何本質。因它們是無常且消亡的，而任何既無常且消亡者，不可能具有本質且恆常不變，因此，它們不可能是自我。同理，感官與其客體之接觸（六觸），或由感官與其客體接觸所產生之認識（六識），也都不可能是自我。唯有當錯誤的認知它們，且以渴愛而執取它們時，才使人誤以為它們是本質之自我。而渴愛、貪欲以及由此二者所產生之執取，使人受苦而不得解脫；反之，則獲解脫。

非本質（anattā，無我）、非恆常（anicca，無常）、苦（dukkha），此三者密切相關，初期佛典不厭其煩一再以之解說人（五蘊、六入）之概念。

l        然而，無我是否為一種虛無論？關於我（attā）是否存在之探討，奧義書思想家明確地主張有我。但佛陀對此問卻沈默不語。何以默而不答？

因若他回答有我，則他可能被誤以為與那些抱持有我看法之人同樣地主張人是恆常且具有本質；若佛陀回答無我，則他可能被誤以為與那些抱持虛無看法之人同樣主張人是不真實。因佛陀既非恆常論者，也非虛無論者，故沈默不語。

此外，若他回答有我，則與他所悟之真理不一致，即，一切人事物均為非恆常且不具有本質；若他回答無我，則問者將陷於混亂迷惑，因這意指問者先前我是存在的，但如今我卻不存在。

再者，若是無我，則使人的行為活動、語言、思惟發生作用之主體者為何？據經典所述，佛陀回答：因意（manas）受到無明，即渴愛所遮蔽，故未能見到無我之真理。

他以五蘊反問身是否為恆常？身實則為無常變易，其餘四種集聚要素也是如此。因五蘊任何一者均為無常變易，故非我，非我所有（不具任何本質）。

若是無我，人如何見法（dhamma，指佛陀所悟之真理及其教導）？佛陀弟子阿難陀（Ānanda）回答：若吾人正確認知一切事物之產生（集），則不會持有恆常之見解；若吾人正確認知一切事物之滅失，則不會持有虛無之見解。

何為正確之認知或見解？亦即，人為執取所囚禁，且追逐於渴愛。若不執取及渴愛五種集聚要素、感官及其客體，則人將不再錯誤認知自我而以為有我；若見一切事物為無常，則苦將終止。

但如何可獲此正確認知？人當遠離恆常論及虛無論兩種極端見解，依中道（majjhimā paṭipadā or majihena dhamma）而行，即，觀察思惟十二因緣之理而洞見苦之生起及苦之止滅。

由上觀之，關於「是否有我？」以及「若是無我，則身心如何發生作用？」初期佛學並未正面直接回答此二問題，而主要是由五蘊說明人為非恆常且非本質之存在，並強調其非本質的無我論之中道立場，如何不同於否定本質之虛無論及本質恆常論兩種片面偏頗之立場。

何以初期佛學迂迴回應此二問題？可能原因如下：

（1）避免陷入迷思 ──將非本質的存在之無我論，誤解為否定本質之虛無論；

（2）佛陀思想一向植基於知識論立場，以說明其人類中心論的非主體中心論之觀點。因此，僅從五蘊、六入等知識之產生與人我之關係方面討論其無我主張，不作形上思惟。

（3）人為無常，因無常故苦，因無常、苦，故人為非我且非我所有。

此種普遍之論點似乎說明無我論之提出，其目的在於解決人的苦之大問題。而苦之產生是由於對人的概念之錯誤認知所致，因此，如何去除苦為首要目標；至於是否有我？以及若是無我則身心如何發生作用？此類問題因無助於滅苦，故不予正面回應，而僅由經驗的及實證之立場說明之。

五、結語

l             由上述各節觀之，奧義書與初期佛學思想二者之相似處（如某些用詞、語句之表達或議題）為表面的、膚淺的，而其差異卻是根本的、有意的。

不論由相似之處或不同之處細究之，此兩大思潮之自我概念明顯地表現出極大之根本差異。此種根本差異並非二者之任何一方為彰顯其主張，而刻意或故意提出與對方相反之論點，而是由於其思惟觀點、方法、範疇及論據之不同所致。因此，即便使用同一用詞或討論同一議題，由於其思惟之方向及觀點，因此，結論各自不同。

l             奧義書與初期佛學之自我概念，根本上並不相同，此點由以下各項可知：

（1）雖然二者之我慢概念均採用‘ahamkāra’一詞，用指由於我慢而使人得知我（I, me）之存在，因而使人產生自我本位（ego）意識。但奧義書之我慢在於使人認知「作為個人生命與宇宙原理恆常本質之阿特曼（自我）」，而初期佛學之我慢則在於使人認知「人為非本質之存在（無我）」。

此外，奧義書的我慢雖如同阿特曼，也是人之主體者，具有認知及活動兩種意向，但我慢並非阿特曼，而只是阿特曼之一部份。吾人由於我慢而錯誤認知「我」即為真正之自我（阿特曼）。我慢同時也是宇宙形上之原理。而初期佛學所詳細討論之我慢既不是人之主體者，更不具形上意義，而純然認為我慢是以自我本位（ego）之形式出現，使人愛自己，是渴愛及執取之起點，且使人誤解五種集聚要素或六種感官為人之自我。我慢為使人受苦的來源之一。

　　（2）奧義書之自我概念，以宇宙中心論為其基本特質，而初期佛學則以非主體中心論的人本中心論之為其特徵。

　　（3）由於奧義書中，作為宇宙原理之自我在其相關的解說中，以之作為萬物之根源，因此，神學的、宇宙論的、本體論的及形上學的討論彼此匯聚。但初期佛學在解說其自我概念上，既不接受此類自我概念，也未作此方面之討論。

　　（4）奧義書之自我概念為本質主義者、實體主義者、主體中心論者，且與其實在之概念相一致，亦即，唯有恆常不變為實在。反之，初期佛學之自我概念為非本質主義者、非實體主義者、非主體中心論者，且與其實在之概念相一致，亦即，唯有無常變易為真實。

　　（5）奧義書關於自我之探討，始自假設而達於知識論之發現，並揭露自我為萬物的最內在之恆常本質或核心，不論個人或宇宙。但另一方面，初期佛學由人受苦的事實出發而探究苦的前提條件，包括人的錯誤概念，並強調一種具有兩種層面之改造計畫──一方面，經由正確見解之養成及採取正當之觀點以去除錯誤之概念，另一方面，則引發完善之道德及精神之轉化。

　　（6）奧義書的絕對恆常自我論為一種極端論者，雖然它駁斥另一極端論者──主張一切均不真實，唯有虛無本身方為真實。但初期佛學採溫和之中道立場，以無常變易及非本質的存在之見解避免恆常論及虛無論兩種偏見。

　　（7）在奧義書中，哲學探討之主要目標為發現自我，亦即，發現自我為個人及宇宙之本質。但在初期佛學中，探討自我之目的為使人趨向自我提升、改造及轉化之最大極限。最後，奧義書似鄙視世俗的人之存在及其價值，因它們與真正之自我發現相對立。但初期佛學，由人的存在之事實開始，經由道德之改造及精神之轉化，以尋求改進人的未來前景之最大可能性。

一方面，初期佛學強調，正確認知人的自我概念可使人免於非人性化及道德低落，如我慢之自我本位意識、渴愛、執取等；另一方面，教人自力地經由人自身的正確行為活動（身）、語言（語）及思惟（意），以淨化自己。由上所述，可知自我概念又涉及人何以墮落，及如何可能超越、改造及超越之方法等問題，關於此方面，將另行撰文討論之。

我的後記：

初期佛學之目的在於解決苦的大問題。而苦之產生是由於對人的概念之錯誤認知所致，因此，如何去除苦為首要目標。至於是否有我？以及若是無我，則身心如何發生作用？此類問題因無助於滅苦，故不予正面回應，而僅由經驗及實證的立場，以六入、十二因緣論來說明。所以，與奧意書相比較，將其歸為實證主義與理性思維，而相異於奧意書的假設理論與形上思維。我想，佛陀的本意與孔子所說：「未知生，焉知死？」的心意應是雷同。

然而，後世佛學的演變，也逐漸對心靈與精神層面，更加擴充與論述，由初期佛教的六識，更完整備述為八識：眼、耳、鼻、舌、身、意、莫那識、和阿賴耶識。《瑜伽師地論》卷六十三，就對八識做了定義：「復次，此中諸識皆名心、意、識。若就最勝，「阿賴耶識」名心，何以故？由此識能集聚一切法種子故，於一切時，緣執受境，緣不可知一類器境。「末那」名意，於一切時，執我、我所、及我慢等，思量為性。「餘識」名識，謂於境界了別為相。」

阿賴耶識，梵文作ālaya-vijnāna，意譯為「藏識」；在六識之外，肯定有潛在的阿賴耶識存在，是瑜伽行派思想的特色之一。瑜伽行派承繼原始佛教、部派佛教以來，對心、意、識說的探索，在識論方面有了重大的突破，不僅對一般我們所熟知的六識有更為細密的分析，更進一步肯定識有表層與潛在的雙重構造。即是在六識之外，肯定有「未那識」與「阿賴耶識」的存在。姑且不論末那與賴耶的同異，在承認六識之外別有一個獨立的潛在意識這一點上，確實是瑜伽行派獨有的特色。

又以唯識來說，心識生起認識作用，唯起於「自證分」（自己認知之作用），能認識作用的「見分」（能見），及被認識外境的「相分」（所見）。眾生因一念妄動，攀緣外境，轉真心為阿賴耶識。從阿賴耶識的「自證分」起分別，生起「見分」和「相分」。「自證分」是體，而「見分」和「相分」是用，此三名詞雖是有異，卻是同一妄心。

依唯識來說，阿賴耶識的功能分之為四：一者、「證自證分」，就是真心。二者、「自證分」，被無明遮蔽的真心，稱它為妄心。三者、「相分」，就是妄相，本「無」因迷而執為「有」；執身心為我，執世界為實。四者、「見分」，就是妄見，於相上起分別執著。

禪宗是直指一心，迷時稱它為妄心，悟時稱它為真心；迷時稱為「阿賴耶識」，悟時即是「如來藏（佛性）」，真妄本是一心。然而「唯識宗」把心的作用分為八識說明，歸納起來為心、意、識三大部分。「心」為第八識又稱阿賴耶識，「意」為第七識又稱末那識，「識」為前六識有眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識。集起名為「心」，思量名為「意」，了別名為「識」，是此三者的意思。

此三者的關係如何呢？用「法相宗」的偈來解說：

「弟兄八個一個癡，其中一個最伶俐，五個門前做買賣，一個往來傳消息。」

「弟兄八個」，是指八識的關係；「一個癡」是指阿賴耶識，如同倉庫，含藏一切。「其中一個最伶俐」，是指意識，一切的分別、取捨、善惡皆由它來主導。「五個門前做買賣」，是指眼識、耳識、鼻識、舌識、身識，面對境界什麼，就如實反應什麼。「一個往來傳消息」，是指末那識，如同一位執著傳遞訊息的人；意識給它什麼，就傳什麼給阿賴耶識而不加揀擇。

六祖說：「五八六七果因轉。」因轉果就轉，六七為因，五八為果。所謂轉識成智，最主要是轉，第六意識的妄想，第七末那識的執著。佛於悟道時便說：「奇哉！奇哉！一切眾生皆有如來智慧德相，只因妄想、執著而不證得。」六七二識若無妄想、執著，那麼前五識如實的接收，第八識如實的儲存，五八二識就無這些染著了。因清淨，果自然清淨。