閱讀「古奧義書（Upanisads）與初期佛學關於人的自我（Self）概念之比較與評論」之整理：之三
三、心理及心靈上之自我
1. 古奧義書與初期佛學之意（manas）
l 早期奧義書：
n 早期奧義書已認為思慮（samkalpa）為意（manas）之機能，且認為意並非外部或內部感官，而視之為自我之一種意向（disposition），且所採用的兩種自我概念──有限或無限的、二元或一元的──，取決於思慮的基礎是行為活動（karma）或知識（指阿特曼及梵之知識）。前者將產生祭祀之世界、有限、多元及輪迴；而後者清楚呈現出人的單一本質及世界之本質。
n 雖然「自我」本質上為無限，但因它被吾人等同於意，且以意享用欲望，故自我受限。但一但人知自我即是梵，他成為無限且離於欲。此種梵概念才是吾人所當享用者。梵為萬物之本質，又稱為心臟（hrdayam），因心臟為人身之中心且為自我之所在。但意既非萬物之本質，也非自我之所在。
l 後期奧義書：
n 後期奧義書說明，自我本質上是無限且同於梵，但經由它與意及為意活動所驅使的行為活動發生關連，因而有了有限之形體。
n 意作為一種意向而有所思慮，因而意是不定且難以控制。若不能馴服意，人不能離於輪迴。但若有認識（vijñāna，識），且感官及意均已馴服且清淨，人將至毗濕奴神之處且脫於輪迴。此處之‘vijñāna’指關於自我知識之認知。
l 早期的初期佛典：
n 早期的初期佛典中說明人苦於生老病死，但意（manas）不受病。何以如此？因無明才是心理及心靈受苦之原因。
n 無明之產生是由於不知及不遵行佛陀之教導，且錯誤地認知有一恆常之自我，或構成人的五種集聚要素（pañcupādānaka-khandhā，五蘊）是本質的存在。若認知身及意（即五蘊）為非我，不是人的真正自我，是無常變易，則意將不受病。
n 人的思惟由受束縛之意所決定，且人的思惟浮沈不定，但經由瞑思無常之理，可使意無縛無執。
l 後期的初期佛典：
n 後期佛典清楚地界定人的三種活動：入出息為身之活動，由思惟而有語之活動，而認知及感覺則為意之活動。
n 世界為意所導引，為意所苦惱，意在一切之上。因意為剎那變化，因而必須馴服意，以確保不受感官及身之所誘。
n 凡對佛、法、律具信心之僧侶，由於意已受正念及正見所馴服，故不懼不畏。當認知人的五種集聚要素為無常變易，棄絕悅樂與渴愛，其人之意已獲解脫。
n 綜言之，心理及心靈上之意受到染污及受病，係出自對人的概念之錯誤認知所致。
註：初期佛學中，‘citta’（心）一詞也同樣用於意（manas, mind）之意義上，但在奧義書中，此詞指理解事物之意向，而‘manas’（意）指思慮事物之意向。在奧義書及初期佛學中，所常提及以及討論者為‘manas’而非‘citta’，故此文中主要討論‘manas’。
小結：
l 關於意的概念，奧義書與初期佛學表面雖相似，實則根本上不同。
n （1）在奧義書中，意的概念為本質的及主體中心論（agent-centric）之人概念鋪路，但此類概念並未見於初期佛學。
n （2）奧義書中的意，被視為一種意向而非一種感官，而意與其他感官之關連僅被膚淺地論及。但在初期佛學中，意是六種感官（六入）之一，且意與其他五種感官均同樣須受攝護，以免受到染污。此外，初期佛典中常同時精細地討論六入與其六種客體或對象，以及因之所生之六種認識作用。
n （3）在奧義書中，意的概念是用來說明對於自我或梵之錯誤認知，且以之引發自我與梵之關係。因此，其所關注者為知識論的。但在初期佛學中，關於意的本質及五種集聚要素之討論，其目的有三：去除關於自我或一切事物之錯誤認知；促使發展成完美之道德；引起自身之精神轉化。
n （4）在奧義書中，意是自我的一種意向，其作用為思慮，且意只限於醒及夢狀態。雖然意於熟眠狀態仍存在，但它並未顯出。相反地，在初期佛學中，既無自我，也無自我之任何意向。此外，在奧義書中，「自我之本質」的概念具有不同之階層，而「自我即是梵」為其中最正確之階層。而初期佛學中，沒有自我和本質的概念，僅有正確與不正確之分別，即「人是無常變易且為非本質之存在」，方為正確者。
2. 古奧義書之統覺（buddhi）
l 早期奧義書：
n 早期奧義書認為意優於身及感官，而氣息又優於意，但它們均受統覺（buddhi）所管轄。而它們彼此間之關係直至後期奧義書才有所明暸。即，人的身心之全部均受統覺所管理。
n 高於感官為意，高於意為智（sattva），高於智為統覺，高於統覺為未顯現（avyakta），高於未顯示則為布魯夏（Purusa）「感官＜氣息＜意＜智（sattva）＜統覺＜識＜未顯現＜布魯夏＝atman」。布魯夏遍佈於萬物且無形相（alinga）。凡具有此知識之人，獲得解脫而成為不朽。
n 意之所以優於感官及氣息，因意為構想者，而統覺高於意則因統覺為決定者。即使如此，統覺並非真正之自我，因統覺為阿特曼的十九個部份之一，僅經驗到自我的前兩個醒及夢狀態。
n 不論所有生理、心理、心靈之活動均歸因於自我，它們均非真正之自我。因見者、觸者、聞者、嗅者、味者、指示者（mantr）、決定者（boddhr）、行為者、認識上的自我（vijñānātman）、布魯夏（此處指個人之自我），全都依靠於至上不滅之阿特曼。阿特曼為萬物之源，故知此自我即可脫於輪迴。
n 唯有當感官受到控制而淨化，且意已靜止，統覺不再波動，此時為合一（yoga，瑜珈）且專一之狀態，人可於此時見到自我而成為不朽。
小結：
l 在奧義書中，「意」與「統覺」都是錯誤認知的自我之意向。但唯有統覺才是感官、意及氣息之號令者。由於感官及意均收斂於智識（jñāna），故稱統覺為智識之自我（jñānātman）。統覺之所以為決定者，因統覺與被決定者一致符合。統覺為造物主、生主（Prajāpati） 所具有之偉力之一。它雖決定一切生理、心理及心靈的活動，但它並非真正之自我（布魯夏），因它只是構成布魯夏之一部份。
l 此外，在奧義書中，關於氣息與統覺之關連，在理解上似有所困難。在典籍中，雖認為二者均非自我，且認為氣息受到統覺所管轄。但卻將氣息不僅視為個人之生命，且又將氣息解釋為宇宙之生命，在此意義之下，氣息同時具有個人之自我及宇宙之梵的兩種涵意。然而，統覺並不具有類似這兩種涵意，而只是將統覺視為錯誤認知的自我之一種意向，而從未將統覺視為自我或類似之意義。何以如此？這可能是由於維繫生命之氣息與決定一切身心活動之統覺，在決定身心活動及生命上同等重要，而使奧義書思想家難以決定，故兩種看法均並存於典籍中。或者可能是由於不同時期之不同思想家所提出，故而並存；又或者可能是同一思想家不同階段的思惟進程所致等等。
l 奧義書之統覺一詞或類似之概念並未見於初期佛學中，這可能是因佛陀並不 接受任何本質的自我概念，因此，並未對作為自我的一種意向之統覺有所討論，而認為六入中之意以及五蘊中之識，已足以解說非本質的自我概念。因而，只詳細地論說意與其他五種感官、六入與其客體、六入與其認識作用（六識）之關係，以及認識作用在身心（五蘊）上之地位及其與身心之關係。至於初期佛學中之‘Buddha’（佛陀） 及‘bodhi’（菩提或覺）雖然語源上與奧義書中之統覺（buddhi）一詞相關，但只用指人的心智之覺醒，無關於奧義書統覺之涵義。
3. 古奧義書之識（vijñāna）及初期佛學之五蘊（pañcupādānaka-khandhā）
l 在奧義書中，似乎作為認識及識別作用之識（vijñāna），在所有生理、心理及心靈的活動及意向中，佔有至高之地位。
l 早期奧義書：
n 早期奧義書說明，凡知阿特曼之人可渡過憂傷而至彼岸。而地位上，由低至高依序為：四吠陀、語、意、思慮、心、禪定（dhyāna），但識比禪定更加深邃。凡任何人依於其中任何之一，且以之為梵，將獲無限之自由。
n 但，識又為何物？典籍中述及，識為感官及意之藏納所在，而人可由識趨近自我。在熟眠狀態中，人自身處於全然的識的傾向（vijñānamayah purusah），此時人經由識可至自我。當人睡眠時，識由諸感官內斂於其本身且棲息於心臟中。氣息、語、眼、耳、意全向內收斂。人於夢中遊動，但當熟眠時（susupta），識不意識到任何其他，識經由心臟之細微脈（hita）達於心包。他棲息於心包並享用妙樂（ānanda）。
n 一切氣息、諸世界、諸神、生類均由此阿特曼所生。此阿特曼即是實在之本質。由此觀之，識的概念似隱含感官的認識作用之意義，但並不明顯且未加以討論。而其真正本意則在於其作為身心主體者之意義；識雖非人的精神主體者或真正之自我或本質，但與自我密切相關。
n 然而另一方面，奧義書卻似乎又有將識視為自我之傾向。一切均源於阿特曼，且將歸於阿特曼。有如鹽塊溶於水，水中遍處均為鹹味，此實在（Being）為無限，且全然只是識之集合（vijñāna-ghana）。雖然如此，在多數情況下，則認為識並非自我。因雖阿特曼存於語、眼、耳、意、皮及識之中，但阿特曼有別於它們，且不為它們所知。它們全是阿特曼之身軀。唯有阿特曼才是真正之本質、內在之主宰者及不朽者。
l 後期奧義書：
n 後期奧義書界定識並非阿特曼。因見者、觸者、聞者、嗅者、味者、指示者（mantr）、決定者（boddhr）、行為者、認識上的自我（vijñānātman）、布魯夏（此處指個人之自我），全仰賴於至上不滅之阿特曼。作為認識作用之識有別於其上之個人的自我，而此處之阿特曼是指「宇宙生命之原理」，即梵是人身心之全部及個人的自我之根本原因。
n 識在接近自我一事上是重要的。凡脫此識，且已駕馭其感官及意，此人為清淨之人，將到達毗濕奴神的世界而脫於輪迴。反之為不清淨，則將流轉生死。由此觀之，此時的清淨概念已不再以控制感官與意為滿足，而是在強調於此二者之上的識，識才是清淨與否之關鍵。因能否認識人「真正的自我」全在於「識」。易言之，唯有經由識才能認知自我。
n 智者知控制感官及意之重要性，因藉此法可超越感官及意而至統覺。由統覺再超越至識，由識再超越至未顯現（avyakta），而由未顯現，他終於到達布魯夏（Purusa）。 他因而解脫成為不死。此處之「布魯夏」指自我而言，布魯夏為無限、恆常，是人的真正本質。而作為心靈主體的識則為趨向死、不死；有限、無限；二元、一元之要津。
l 早期的初期佛典：
n 在早期的初期佛典中，識（vijñāna）是五種集聚要素（五蘊：色、受、想、行、識）之一，它也見於六種感官（六入：眼、耳、鼻、舌、身、意）與其客體相接觸時所產生之六種認識作用（六識），同時也是十二種診斷及治療線索（十二因緣：無明、行、識、名色、六入、觸、受、愛、取、有、生、老死）之一。（註：六入+六塵，即為觸（此是無常）。觸後產生六識之感受（亦是無常），感受引發渴愛/厭惡和慾望之束縛，因而生執著，終將造成苦的發生。）
n 在早期的初期佛學已認為，人的老、死、苦是由五種集聚要素所生，而渴愛（tanhā）又是使五種集聚要素產生之因。而渴愛的產生則是導因於，吾人經由六種感官執取所喜好之對象，且誤以為它們是恆常、喜的、我的。色（指身）、受、想（指想像、知覺等）、行（指意志、印象）、識均非是我的，此五蘊均當棄之。由於錯誤之認知，故以為它們為恆常，但實則應觀察並認知五蘊為無常變易。此方為正確之認知。
n 當人能如實得見五蘊之苦、五蘊之產生、人的苦之滅，其人已不再有生死之染污（āsava，漏）。此外，由於六種感官、其六種客體及六種認識作用之彼此關係而導致渴愛，因渴愛則導致苦。因眼與其所視之客體接觸，故產生眼的認識作用。由於此三者之關係而使觸產生，而由於觸而使感受產生，而由於感受，故產生渴愛。此即苦之產生。其餘五種感官也是同理。
n 如何除苦？當停止渴愛時，苦即停止。亦即，當渴愛停止時，執取（upādāna）隨之停止，其後，生命之存在（bhava，有）隨之停止，且生（jāti）、老死（jarāmarana）、憂悲、苦、惱全將隨之而止。此即苦之滅（nirodha）。
n 識是由感官與客體接觸所產生之認識作用，在連鎖關係中，識與觸、受關係尤其要緊。易言之，識為決定渴愛是否產生之關鍵，因此須正確明瞭識。由十二因緣學說（無明、行、識、名色、六入、觸、受、愛、取、有、生、老死）中，可明白識如何產生。由於人有所喜好及有所悅樂，識因而產生。而由於識，故物質與精神之身心（nāmarūpa，名色）產生；由於身心之構成，六種感官產生，……此即苦之產生（samudaya，集）。而當人能觀察思惟一切事物終將導致苦痛及憂悲，其身心將止，六入將隨之而止，其餘十二因緣各支將止。此即苦之止滅。
n 亦即，識之產生是由於意志或印象（行）之所向所致，故若停止意志之所向，識之持續及增長也將因之而止，最終之無明亦隨之而破除。人的苦、苦的生起都將止滅。
l 後期的初期佛學：
n 在後期的初期佛學中進一步地詳細討論五種集聚要素。五蘊之所以得此稱呼，是由於其中任何一者，均是其本身之三世、內外、粗細、高低、遠近等所成之集聚。但又為何各有不同之名稱？因由於四粗元素而有身之集聚；由於感官與客體之接觸而有受、想、行之三種集聚；由於身心而產生識集聚。
n 經典中並且述及各個集聚之特徵。
u 因受到寒、火、飢、渴等所影響，因而色一詞用於色蘊；
u 因感受到樂、苦、非樂非苦，故受一詞用於受蘊；
u 因知覺到藍、黃、紅、白等顏色，故想一詞用於想蘊；
u 而行一詞用於行蘊是因色身是由身的集聚所成之特徵及印象，其餘各蘊也同此理。
u 而由於意識到及識別到事物之不同，如酸、苦、鹹、澀等，因此識一詞用於識蘊。
n 但這五種集聚全是無常變易、非本質的存在，是苦的來源。而導致五蘊產生之因素同樣也是如此。五蘊不可能是恆常及本質之存在，因它們是由各聚合物聚集所成，而各聚合物本身即是無常變易及非本質之存在。有如車與其各部份之關係，五蘊各蘊與其各自之聚合物的集聚關係也是如此，它們是無常且非本質之存在，而只是名稱而已。（不僅五種集聚要素如此，六種感官、六種客體及六種認識同為無常變易。如此正確之觀察思惟可使人遠離渴愛之誘惑，而達到涅槃。）
n 除渴愛之外，欲求（chanda）也是產生五蘊之苦因。五蘊各集聚本身或各蘊之聚合物，本身並非苦因，而是由於對五蘊有所渴愛或有所欲求，因而產生繫縛而導致苦，因此，渴愛或欲求才是繫縛或決定者。
n 苦樂之產生，根本上肇因於錯誤認知五蘊的本質，因而產生束縛。此類錯誤認知即是魔(Mara，摩羅）。若能觀察思惟五蘊為非本質之存在，且對五蘊無所渴愛，他已遠離於錯誤的認知（魔）之範圍。佛陀之覺悟即在於其正見，亦即，正確觀察思惟且確實認知：五種集聚的本質為何、五種集聚如何產生、五種集聚之止滅、八種正確方法或道路（八正道）以去除由五種集聚所生之苦。一切僧侶均應觀察思惟五蘊，甚至已達到三昧（samādhi）境界之僧侶也仍須如實觀察思惟五蘊，因禪定及三昧不能使人悟道及解脫，須得以正見為前導，亦即正確認知人由五種集聚要素所成，因此為無常變易及非本質的存在。
小結：
l 雖然奧義書與初期佛學均使用識(vijñāna or viññāna) 一詞，但關於識的概念只是表面的相似，實質上大為不同。
n 在奧義書中，識的概念包括三方面：認識作用、身心之主體者、認知自我之知識。事實上，雖然隱含有認識作用之意義，但既不明顯，且未對之深究。因而識的概念內涵，主要表現在作為身心之主體者以及關於認知自我之知識兩方面。
識為超越生理、心理及心靈的所有活動之根柢或全部身心之主體者，但它並非人的精神主體者或真正之自我。識是特殊的非心靈的及非理性的主體者，經由識可領會唯一實在之真正本質，此唯一之實在即是梵──既是小宇宙，也是大宇宙。梵為萬物的唯一的恆常本質，而人的自我即是梵的小宇宙（阿特曼）之顯現。
易言之，「識」為人的本質或自我的一種特殊形式之顯現，因此，識最為接近人的真正本質，而熟眠狀態即是識的顯現。識雖非人的自我，但由它可窺見梵或阿特曼之真實本質──不論普遍的或個人的均為恆常且一元之本質。
阿特曼具有四個狀態，其前三狀態（醒、夢、熟眠）並非阿特曼之本質，唯有第四狀態才是阿特曼之真實本質，亦即，於此發現阿特曼即是梵，是無限、一元、恆常的本質。要而言之，奧義書的識概念，形上意義濃厚，其基本觀點既是宇宙中心論的（cosmocentric），也是主體中心論的（agent-centric）人本中心論（anthropocentc）。
n 但在初期佛學中，識為五蘊之一，而五蘊、十二因緣所詳論的識實則指六識。此六種認識作用是由六種感官與其客體相接觸所產生。何者為識、識如何產生、識與六入、客體、觸、受之關係、識與其他四蘊、其他十一支因緣之關係、識的本質為何、識與渴愛、欲求之關係，凡此種種均詳論於初期佛學而成為主要學說之一。由這些討論內容觀之，初期佛學的識概念僅針對吾人之認識及識別作用而言。事實上，在初期佛學之前，似未有其他學派或思想家針對識的認識作用之意義作如此深入且精細之討論。
識的討論重心在於探究：識生起的根本原因，以及識的本質為何。亦即，人的存在是苦的，而苦的產生是由於錯誤地認知人的概念，誤以為構成人的五蘊為恆常及本質的存在；但使人受到繫縛並非肇因於五蘊或六入，而是由於渴愛及欲求；因此，為斷除渴愛、欲求，首須明瞭認識（六識）、感官（六入）、其客體（六塵）彼此之相接關係（六觸、六受）。
換言之，初期佛學的「識」概念在於指出：
（1）人是由五種聚集要素所成，故只是名稱而非恆常的實體；
（2）因此，人──不論蘊本身或稱成蘊的原因或條件──是無常變易、非本質的存在；
（3）但因不知此理，故人的存在是苦；
（4）指出除苦的方法。
要而言之，無常及無我為初期佛學識概念之範疇，不同於奧義書的識概念以恆常及本質為其範疇。再者，初期佛學的識概念為非主體中心論的（non-agent-centric）人本中心論，純然為人本立場的知識論思惟，完全與形上學無關。
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